EL TALMUD COMO FUENTE DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO JUDÍO
 

Concepto de filosofía judía

Fuentes del pensamiento judío

Revelación y transmisión de la Ley

La transcripción de la ley oral: el Talmud

La interpretación del Talmud

El Talmud y la filosofía: el método dialógico

Conclusión

Bibliografía

6.- EL TALMUD Y LA FILOSOFÍA: EL MÉTODO DIALÓGICO

Una distinción fundamental en el análisis del Talmud se debe hacer entre los conceptos de “temática” y de “problemática”. Mucha casuística se presentará en el Talmud, muchos hechos, muchos datos, algunos excesivamente rebuscados y redichos. Esos serán los temas puntuales, los datos puestos. Pero la problemática no está ex-puesta, sino oculta, recóndita. En el Talmud el problema no debe identificarse con las cuestiones particulares que inician su exposición. El problema no está por lo general formulado. En el Talmud es necesario remontarse del tema al problema. Los temas y los problemas son numerosos en el Talmud, aunque algunas veces los problemas permanezcan ocultos. Pero esas cuestiones que permanecen entre líneas pueden constituir, sin embargo, un proyecto, el proyecto talmúdico. No obstante, en medio de todos los temas y problemas del Talmud se presenta la cuestión de la “apertura” que hace del Talmud una anti-ideología, conseguida a través de dos principios de diálogo: la Mahalóqet y la Guezerá shabá.

El Talmud es bidimensional, un mundo de diálogo; en él son escasos los temas sin controversia, sin oposición, sin polémica, Ni siquiera busca la síntesis, después de la dialéctica. En la Mahalóqet no se busca la conciliación; su función es hacer fracasar la satisfacción. La Mahalóqet nos lleva por el camino de un pensamiento no conceptual. Nos muestra que no todo puede prestarse a la sincronía y trastorna la quietud de una verdad única. Es pensamiento en activo, que piensa: es pensamiento atlético.

La Mahalóqet es una dialéctica abierta, en cuanto que no busca la síntesis, sino que se abre al reconocimiento de la alteridad de otro espíritu; en este sentido, es una dialéctica trascendente -en oposición a la inmanente-, que sale del interior del sujeto mismo, haciendo del otro-hombre del diálogo un elemento esencial.

Esta hermenéutica de la Mahalóqet parte de la premisa de que no hay una interpretación justa, como en la lógica griega de lo verdadero y de lo falso. Supone, por tanto, una nueva lógica, que el rabino Ouaknin llama “lógica del sentido”. El pensamiento talmúdico no deja de oponerse; cuando se afirma una certeza, surge la oposición, y también la oposición deja insatisfecho. Esta dinámica se mueve siempre en la pregunta. La pegunta que, según Blanchot, es apertura que reclama algo diferente, dentro de su parcialidad; la pregunta es palabra inacabada. Pero para mantener la relación paradójica en juego en la Mahalóqet, la pregunta no debe esperar respuesta; “la respuesta -dirá Blanchot- es la desdicha de la pregunta” (1). La respuesta suprime la apertura, la riqueza de posibilidades.

De la naturaleza propia de la Mahalóqet se deduce el carácter eminentemente filosófico de la actitud talmúdica, en cuanto es una continua interrogación. El Talmud, al igual que la filosofía, comienza con el asombro, que no es sorpresa ni reacción respecto al mundo, sino acción. El asombro tiene por origen al hombre; es un acto deliberado, voluntario, activo y creativo a la vez. Ese asombro se refiere a cuanto nos rodea, a lo próximo, más aún, a lo habitual. Eso cotidiano conforma la tradición. Toda existencia personal es la reanudación de una tradición pre-personal, porque el hombre es un ser esencialmente tradicional, en palabras de Heidegger. “Esa tradición le descarga de la preocupación de conducir él mismo su propia vida, de plantear una pregunta radical y de realizar una elección decisiva” (2). Pero esa tradición, más que desvelar su contenido, lo encubre, porque la evidencia, sin embargo, oculta las fuentes originales de las cosas. Es aquí donde interviene la pregunta y el asombro: en la necesidad de hacerse de nuevo con el mundo. Será preciso un camino de destrucción para que se abra camino el mundo originario. Esta idea de la novedad comprensiva del mundo y de las cosas es una constante del pensamiento talmúdico, midrásico y hasídico (3).

Por medio del asombro y de la interrogación, el hombre va a poder librarse de una vez del dominio de ciertos hábitos de pensamiento, convicciones, teorías recibidas sin verificación, opiniones, prejuicios, decisiones completamente tomadas, que decretan lo que son el mundo, las cosas, las personas, el conocimiento, etc. Y, después de esta destrucción positiva, llega la reactivación del sentido. Pero esa reactivación no puede interpretarse como una vuelta al sentido primero originario, sino que la interrogación talmúdica aspira a ir más allá del sentido previamente dado; su movimiento no es regresivo, sino progresivo: lo que se reactiva es el poder de la palabra, del acontecimiento o la cosa de significar aún y más allá.

Junto a la Mahalóqet, el otro principio de apertura del Talmud es la Guezerá shabá. Si la Mahalóqet es un principio de diálogo externo que se refiere a las personas, la Guezerá shabá es un principio de diálogo interno que concierne a los textos. Es una de las trece reglas de interpretación elaboradas por Rabbí Ishmael, idéntica a la segunda regla de Hillel: “razonamiento por analogía semántica”. Ouaknin prefiere utilizar para esta realidad el término intertextualidad, para resaltar que un texto siempre está en relación con otro texto y el sentido de uno y de otro está en las relaciones entre ambos textos. No hay, entonces, texto cerrado. La Guezerá shabá consiste es escuchar las sonoridades intertextuales. Dice Lévinas que “cuando el talmudista, comentando un texto bíblico, remite a otro texto bíblico -aunque la remisión fuese arbitraria-, hay que leer cuidadosamente el contexto del pasaje citado. No es la explicación de la palabra lo que cuenta. Se trata de asociar un “pasaje” bíblico a otro para extraer de ese hermanamiento el perfume secreto del primero” (4).

La Guezerá shabá va más allá de la polisemia y se hace más bien polifonía, de manera que mediante un diálogo de los textos ya no existe un sentido único, no existe un sentido dado, sino que ese sentido debe ser construido. El texto, mediante ese sentido solicitado (Derash) -más allá del sentido literal (Peshat)-, se presenta como un cuerpo que resuena en un registro múltiple, en el que cada unos de sus elementos obtiene una pluridimensionalidad, que, remitiendo a textos presentes o ausentes, les proporciona un alcance que se abre al infinito. Mediante la Guezará shabá se sale de la escritura lineal para entrar en una escritura del volumen.

NOTAS

1. Citado por OUAKNIN. op. cit. (BLANCHOT, M. L´Entretien infini. París 1969. Pág 15) nota 30. (volver)

2. HEIDEGGER, M. Ser y tiempo. Méjico 1951, Pág 36. (volver)

3. El nombre de hasidismo se aplica a un grupo místico judío que fue establecido más o menos a mediados del siglo XVIII por el carismático dirigente Baal Shem Tov, quien se oponía al rígido formalismo de las prácticas religiosas judías y al hecho de que la comunidad judía estuviera dirigida por los judíos más adinerados y por los rabinos. Intensificó su confianza en Dios y la dedicación a su gozosa adoración. Pronto formó un grupo que encontró una especial aceptación entre los más pobres, quienes formaron el núcleo central del movimiento hasídico. Las enseñanzas hasídicas se basan principalmente en el misticismo talmúdico y medieval judío. El énfasis está puesto en su amorosa relación con Dios. Dios está en todas partes, incluso en lo malo, maldad que deben procurar transformar en bondad. El rezo, los estudios, la contemplación y las buenas acciones ayudan a tener un mejor entendimiento de la divinidad. Las acciones de los hasídicos deberían llegar más allá del amor a Dios y a la humanidad, y deben rezar por toda la creación. (volver)

4. Citado por OUAKNIN, Op. cit. (LÉVINAS, E. Quatre lectures talmudiques. París 1968. Pág. 120) Pág. 139. (volver)

Andrés Francisco Peña