EL TALMUD COMO FUENTE DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO JUDÍO
 

Concepto de filosofía judía

Fuentes del pensamiento judío

Revelación y transmisión de la Ley

La transcripción de la ley oral: el Talmud

La interpretación del Talmud

El Talmud y la filosofía: el método dialógico

Conclusión

Bibliografía

7.- CONCLUSIÓN SOBRE EL TALMUD Y LA FILOSOFÍA

La duda sobre si el Talmud es filosofía permanece, sobre todo, si se entiende ésta en el sentido del pensamiento griego. Pero, como bien indicó Lévinas en su libro L´Au-delà du verset, lo evidente es que constituye una fuente eminentemente de experiencias de las que se alimentan los filósofos. Tal vez el campo más filosófico se nutra de los comentarios jurídicos (halaká) del Talmud, más que de sus enseñanzas didácticas (haggadá), pues el esfuerzo justificativo de la norma puede inspirar más al espíritu especulativo. Como ya se ha dicho, en el necesario ascenso del tema al problema es donde pueden estar implícitas multitud de vivencias que ponen en marcha el celo reflexivo y el análisis racional propio de la filosofía.

Sin embargo, creo que el verdadero valor filosófico del Talmud puede presentarse en su método y en la hermenéutica de su texto. De lo dicho en los apartados anteriores queda palmariamente claro ese espíritu de debate y confrontación intelectual propia del judaísmo. No olvidemos el conocido texto bíblico del Gn 32, 23-32 que relata la lucha durante toda la noche de Jacob en Penuel con el mensajero de Dios, al que venció tocándolo en la articulación del muslo, y en donde se le cambió el nombre por el de Israel “... porque has luchado contra Dios y contra los hombres, y has vencido”.

Esa naturaleza pugnante del israelita se hace visible en su pensamiento y en su literatura. Ese método de perenne debate sin rumbo, de preguntas sin respuesta, de interrogantes sin orientación y fin, de réplicas y dúplicas tiene, sin duda, elementos positivos, anti-ideologizantes, favorecedores del respeto a las personas y a sus ideas, fomentadores de la libertad de pensamiento y de expresión; esos frutos de un espíritu abierto cimentarán, del mismo modo, una sociedad franca y una convivencia cívica y, quizás, fraternal. Todo esto son valores útiles que, desde el espíritu libre de los hombres, florecerán en una riqueza ingente de manifestaciones intelectuales en el campo de la ciencia, las artes y la técnica y, en general, de todo tipo de expresiones de la cultura.

Sin embargo, también tiene sus deficiencias. Dudo que la curiosidad intelectual del ser humano y su afán de escudriñar las cosas en sus apariencias y en sus esencias se pudiera sustentar y mantener, si no existiese en el más íntimo rincón de la conciencia humana la aspiración última de encontrarse con la verdad. Esa meta, a modo de las llamadas ideas trascendentales de Kant, funciona como un focus aut vis atractiva del entendimiento. Ciertamente que esa verdad -única o común- no pertenece a nadie, pero a todos convoca y a todos mueve en el empeño de satisfacer plenamente los deseos de conocimiento. El ansia humana por el saber pleno convierte en eficaces los esfuerzos constantes del conocimiento.

El método dialéctico, tal vez, pueda conciliar las respuestas que se buscan a las preguntas del hombre con el necesario respeto a la libertad de pensamiento y de expresión de toda persona. La síntesis, resultado de un debate entre posiciones enfrentadas, se transforma, a su vez, en premisa de otro inédito debate, que tras sus propios avatares producirá una nueva síntesis, a modo de un nuevo eslabón de una cadena, tan viva y duradera como sea la historia humana. Ese plan es eficiente y determinante en la búsqueda de la certeza cotidiana, de la verdad penúltima y hasta de la última verdad de las cosas.

Quiero entender lo que el profesor Ouaknin dice acerca del diálogo talmúdico y sobre la renuncia a la síntesis, después de la dialéctica. La permanente polémica, además de los efectos cívicos de igualar a todos los hombres como agentes de ideas, es enriquecedora y productiva, porque supone un continuo pensamiento pensante, en permanente entrenamiento y, por tanto, vigoroso y virtuoso. Esta es una actitud eminentemente filosófica, de la que el Talmud está nutrido, y que tanto bien puede originar en el inevitable contacto del hombre con el mundo natural y con la sociedad. Pero, sin embargo, entiendo que es necesario una ordenación que haga de ese raudal de ruido -espontáneo, libre, multiforme, enriquecedor, vibrante- una obra sinfónica o, al menos, orgánicamente polifónica. Ciertamente que la satisfacción de una síntesis precipitada o errática puede resultar inhibidora y de efectos peligrosamente paralizantes. Pero renunciar al dinamismo armonioso del conocimiento y a la síntesis dialéctica, no sólo puede resultar caótico, sino desmedidamente pródigo y frustrante.

Sin pretender menoscabar la opulencia y exuberancia productiva de la Mahalóqet en cuanto debate polemista, valoro la muy interesante actividad de la Guezerá shabá como una alta contribución del Talmud a la investigación filosófica. La ciencia de la hermenéutica ha sido posible precisamente en el marco del constante estudio de la Sagrada Escritura, cuya genealogía se extiende tanto al examen literal de los textos santos cuanto a su significación doctrinal.

Me ha resultado muy interesante toda la argumentación que hace depender el sentido de un texto no sólo de los factores ocasionales que representan el autor y su primer público. En la comprensión de un texto se implica el lector, pues no se comprende el texto, sino el lector es quien se comprende. Y, como dirá Ricoeur, "el distanciamiento es la condición del comprender" (1). El texto es mucho más que un tipo de comunicación intersubjetiva; es el paradigma del distanciamiento en la comunicación. El texto no puede ser identificado simplemente con la escritura, sino que es discurso oral o escrito, y éste a su vez se realiza como suceso: algo ocurre cuando alguien habla. Si todo discurso es realizado como suceso, todo discurso es comprendido como significado. El discurso es, además, una obra. Pero hay diferencias entre lo hablado y lo escrito. Lo escrito hace al texto autónomo de la intención del autor. Como dice Ricoeur, interpretar es, entonces, explicar el tipo de “ser–en–el–mundo” dado enfrente del texto. Esto se denomina "el mundo del texto". Y el texto es el medio a través del cual nos comprendemos a nosotros mismos. A esta característica se le denomina apropiación. De lo que me apropio, dice Ricoeur, es de un mundo propuesto. Este último no está detrás del texto, como podría ser una intención oculta, sino enfrente de él, con lo que la obra descubre y revela. Por ello, comprender es comprenderse uno mismo enfrente del texto, uno mismo es constituido por "la materia del texto".

Pero, como indica Ouaknin, la existencia de niveles de significación y reglas de interpretación vuelven caduca la posibilidad de apropiarse del texto. El texto se hace presente, pero inmediatamente se retira, se sustrae. Pero el texto se sustrae, si se le deja sustraerse. Esto implica la “caricia” que antes hemos comentado, que es búsqueda sin orientación ni dirección, que hace del texto algo inasequible.

Estas dos posiciones de “apertura” y de “caricia”, de búsqueda, indagación, aprehensión y huida -dando lugar a un nuevo círculo investigador- representan el meollo de la hermenéutica, que el Talmud muestra, significa y desarrolla, y que ofrece al pensamiento moderno como una realidad imperecedera. Ese permanente “rumiar” los textos sagrados, exprimiendo sin fin toda su riqueza inagotable, es la manera de comprenderse y de comprender el mundo. Creo que la técnica de adentrarse en la espacialidad, más allá de la linealidad del texto, en su volumen semántico es la aportación más valiosa que la literatura talmúdica ofrece a la filosofía.

NOTAS

1. RICOEUR, P. La fonction hermenéutique de la distanciation. Du texte a l´action. Essai d´hermeneutique. París 1986; recogido en la obra de DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (comp.), Hermenéutica, Madrid, Arco/Libros, 1997. (volver)

Andrés Francisco Peña