6. La elaboración de la teología trinitaria - B

San Agustín

San Agustín (354-430) contribuye a la teología de la Trinidad profundizando y clarificando los términos que se usan en ella (substancia y persona en particular). Justifica el uso de una terminología filosófica por dos razones: la necesidad de hablar y la defensa de la fe. Por una parte se trata de decir algo sobre Dios. Aunque siempre nuestras palabras se queden cortas frente al Dios inefable, los cristianos necesitamos decir a Dios, transmitir lo que es. La defensa de la fe también impone el uso de términos no estrictamente bíblicos, porque aquellos que no concuerdan con la fe de la Iglesia los usan y es necesario rebatirlos en su mismo campo.

San Agustín conoce perfectamente las limitaciones de todo lenguaje sobre Dios, por eso, aunque usa términos filosóficos, al mismo tiempo los critica, en un intento de adaptar su significado a las necesidades de la teología. Substancia se contrapone a accidente, en tanto que la substancia es el sujeto de los accidentes, pero San Agustín entiende la vida como perteneciente a la substancia divina, mientras que para la filosofía helenística la vida es un accidente, lo cual puede ser fuente de malentendidos de los que es consciente y procura evitar. Respecto al hablar de personas en Dios, San Agustín acepta el término por no encontrar otro más apto, pero reconoce que se trata de una analogía imperfecta: La distinción de las personas humanas implica una distinción de las naturalezas concretas, pero en Dios no hay más que una sola y misma naturaleza en tres personas. Todo esto nos manifiesta una doble conciencia: Es necesario un lenguaje filosófico para hablar de Dios, pero todo lenguaje es insuficiente para expresarlo, por eso corrige las mismas expresiones que acepta.

Las principales aportaciones de San Agustín a la teología trinitaria son la distinción entre propiedades y apropiaciones, la doctrina de las relaciones y la analogía psicológica. Respecto a las propiedades y apropiaciones, el punto de partida es que de Dios no se puede decir nada según el accidente, es decir, en Dios nada es accidental, porque si algo fuera accidental podría no ser así, lo cual significaría que Dios no es perfecto. Sin embargo, cuando Dios entra en relación con el mundo se acerca a un universo donde existe lo accidental, es decir lo imperfecto ¿cómo puede Dios manifestar su esencia trinitaria perfecta dentro de lo accidental sin que esta aparezca como una imperfección? La respuesta se da a través de la distinción entre propiedades y apropiaciones. Propiedad es lo que corresponde a cada persona únicamente en virtud de su respectividad intratrinitaria, es decir de su relación con las otras personas en la que se diferencia de ellas, esto pertenece a la esencia perfecta y única de Dios en su triunidad. Pero cuando eso se muestra en el mundo lo hace en forma de apropiaciones. Las apropiaciones son la atribución a una u otra de las divinas personas de su acción en el mundo por su semejanza con su relación intratrinitaria. Atribuimos distintas acciones en el mundo a cada una de las personas, pero puesto que es la totalidad de Dios la que se da en esas acciones, de hecho corresponden a las tres personas, aunque se atribuyen a una de ellas por su semejanza con su relación intratrinitaria. Llegamos así a la idea de que toda acción “ad extra” de Dios corresponde a la Trinidad, no a una u otra persona. Podemos constatar la preocupación por mantener la unidad de Dios que se refleja en esta teoría, y es precisamente ahí donde radica su insuficiencia, parece como si la esencia única de Dios existiera y actuara de forma independiente respecto a la distinción personal, y esto, llevado a sus últimas consecuencias, terminaría por ser una negación de la Trinidad.

En cuanto a las relaciones San Agustín constata que la relacionalidad forma parte ya de los nombres bíblicos Padre e Hijo. El Padre es Padre por tener y Hijo y viceversa. El ser relativas es lo que caracteriza a las divinas personas, de modo que, en Dios, todo es uno, salvo lo que se afirme de cada una de las tres personas en su diferente relación con las otras. Son las relaciones las que constituyen la esencia de Dios. Las personas no son partes de Dios, puesto que cada una de ellas es, en sí misma y en relación a las otras dos, el único Dios verdadero.

Otra gran contribución de San Agustín es la analogía psicológica de la Trinidad. Su fundamento es que todas las cosas participan de una u otra forma del sumo bien, que es Dios, por tanto en todas hay huellas de la Trinidad (cf. CIC 40-43). Dentro de la creación el hombre es el ser más parecido a Dios en su realidad espiritual. Este parecido lo descubre San Agustín en las tres potencias del espíritu humano: memoria, inteligencia y voluntad, que no son potencias realmente distintas entre sí, sino aspectos inseparables de la vida espiritual humana. Estas tres potencias nos dan una analogía para comprender la Trinidad de Dios. El Padre (memoria) al conocerse eternamente a sí mismo, produce una imagen de sí mismo, el Hijo (inteligencia), puesto que el conocimiento del Padre es perfecto produce una imagen perfecta, igual al Padre. El Espíritu Santo tiene su analogía en la voluntad, que no engendra una imagen de sí misma, sino una tendencia a otro, por eso el Espíritu Santo es don mutuo del Padre y del Hijo. De todas formas todo esto no deja de ser, para San Agustín, una analogía, un tenue reflejo de la realidad de Dios.

De San Agustín podemos recibir como nuevas aportaciones la necesidad de criticar todo lenguaje sobre Dios que tiene que coordinarse con la necesidad de comprender y expresar la realidad de Dios, para lo cual tiene gran valor la analogía. También nos deja dos puntos que serán fundamentales en la teología posterior, la unidad “ad extra” de las acciones divinas y la unidad “ad intra” basada en las relaciones de origen entre las personas (El Hijo procede del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo)

Ricardo de San Victor (+1173), siguiendo la estela de San Agustín, propone una genial analogía para comprender la Trinidad. El punto de partida es también el hombre como imagen de Dios, pero, a diferencia de San Agustín, no el hombre individual, porque sólo en el encuentro interhumano los hombres son signo de Dios en la tierra. El verdadero signo de la Trinidad es la persona, pero ésta se expresa y realiza a sí misma como individuo en la medida en que se hace desde y con los otros como comunidad, es decir en la medida en que ama. Dios es la perfección del amor realizado en sus tres formas primigenias. Como Padre ha de darse sin cesar, porque eso es la paternidad. Esta donación del Padre no puede tener como objetivo primigenio la creación, ya que Dios no puede necesitar de la creación para autorrealizarse (Si fuera así, la creación no sería obra de la libertad divina). La entrega del propio ser del Padre hace surgir al Hijo como persona diferente. El Hijo tiene que ser Dios para que la realización del amor del Padre sea perfecta, ya que sólo es infinito el amor donde resultan infinitos tanto el dar como el recibir, donde llega a plenitud la dicha del encuentro. Finalmente el amor no puede cerrarse en sí mismo porque consiste en ir más alla de sí mismo, la relación sólo es perfecta cuando eternamente se autosupera, cuando mirándose uno al otro, miran a un tercero, el amado común, que es el Espíritu Santo. En Dios, por tanto, tenemos la fuente del amor originario (Padre), la fuente del amor compartido (Padre e Hijo) y el amor culminado (Espíritu Santo), es este amor originario y eterno perteneciente al ser de Dios el que se desborda hacia el mundo en la economía de la salvación. Llegados a este punto ¿por qué detenerse? ¿no podrían multiplicarse hasta el infinito las personas divinas, en un infinito amor expansivo? No, responde Ricardo, porque el Padre da el ser y el amor y no los recibe, el Hijo los recibe y los da y el Espíritu Santo sólo los recibe. Cada una de las divinas personas es perfecta en su forma de amor y no hay más formas de vivir el amor, por tanto, si hubiera alguna persona divina más se confundiría con las tres existentes, porque tendría que tener necesariamente el mismo ser que alguna de ellas, es decir, sería una de ellas, por eso sólo puede haber tres personas en Dios.

Esto nos lleva al concepto de persona que usa Ricardo de San Víctor en su teología trinitaria: “Persona est rationalis naturae incomunicabilis existentia” (Persona es una existencia incomunicable de naturaleza racional). El rasgo distintivo de esta definición es hablar de existencia incomunicable: la incomunicabilidad supone la independencia, pero la existencia, tal como es entendida en Ricardo de San Víctor, supone la relación. Ricardo llama a la naturaleza sistencia, por tanto la ex-sistencia es el modo de tener una determinada naturaleza. La Trinidad es una sistencia o naturaleza que se realiza en tres ex-sistencias o personas: el Padre ex-siste desde sí mismo, el Hijo ex-siste desde el Padre y el Espíritu ex-siste desde el Padre y el Hijo. No se puede pensar en una sistencia abstracta independiente de las tres personas, como si la naturaleza divina fuera anterior a las tres personas: la sistencia divina solo ex-siste en una de las tres formas dichas, que sólo pueden realizarse en cuanto están mutuamente implicadas. Es decir, siempre que encontramos a Dios lo descubrimos de alguna manera como persona, y la persona como existencia sólo tiene su perfección en la relación, por lo que a Dios sólo podemos llamarlo personal si descubrimos su proceso interno, eso es lo que se nos ha manifestado a través de la Revelación, porque Dios es un proceso que sólo se explicita y realiza a través de y en las personas divinas.

Sto. Tomás de Aquino (1224-1274), cumbre de la escolástica, significa la madurez terminológica del camino iniciado con el omoousios de Nicea, al precisar el sentido de los términos usados en la teología trinitaria.

Para Sto. Tomás los nombres personales en la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) no pueden significar substancias distintas, porque la substancia es idéntica en las tres personas (si no fuera así caeríamos en algún tipo de subordinacionismo, como Arrio), pero tampoco pueden significar accidentes, porque entonces se trataría de una sola persona que se manifestaría en tres formas (y caeríamos en el modalismo). Entonces ¿a qué aluden esos términos? Son términos relativos: el Padre es Padre por tener un Hijo y el Hijo es Hijo por tener un Padre, el Espíritu es Espíritu por ser del Padre y del Hijo. Esta idea la sintetiza Sto. Tomás en una frase que recoge la herencia de San Agustín: “En Dios todo es uno donde no obsta la oposición de relación”.

La procesión es entendida como un orden de origen común al Hijo y al Espíritu, esta noción de procesión común es necesaria para mantener la igualdad perfecta entre el Hijo y el Espíritu Santo. La diferencia se establece a través de la idea de generación, propia del Hijo. La generación se aplica directamente a los hombres, pero se puede entender analógicamente para expresar la concepción de la palabra mental, del concepto, que brota por emanación mental, pero se mantiene dentro del pensamiento. Cuando esta analogía de la generación de la palabra mental se aplica a Dios tenemos una idea de la generación perfecta de la Palabra de Dios, segunda persona, porque lo que Dios produce no es un concepto mental de sí mismo, sino una palabra real que expresa todo su ser. Lo mismo que el Verbo procede del Padre por la vía de la inteligencia, el Espíritu procede por la vía de la voluntad, lo cual diferencia su procesión respecto de la del Hijo. Esta segunda procesión, para diferenciarla de la del Hijo, es denominada espiración. Con esto Sto. Tomás asume y profundiza la intuición agustiniana de la analogía psicológica de la Trinidad.

En cuanto al concepto de persona Sto. Tomás toma como punto de partida la definición clásica de Boecio: “Rationalis naturae individua substantia” (Substancia individual de naturaleza racional). La individualidad significa que la persona es algo completo, que se refiere a un individuo incomunicable en cuanto a su ser, es decir, distinto de cualquier otro, con un ser propio. La subsistencia añade a la existencia el existir por sí mismo, al contrario que los accidentes, que existen en otro, es la forma en la que se realiza la incomunicabilidad del individuo. Finalmente la racionalidad implica que la persona tiene autonomía de acción y es dueña y señora de sus actos. La incomunicabilidad en Dios es, por necesidad, algo relativo, ya que no viene de la esencia sino de la relación de origen: Padre, Hijo y Espíritu Santo son incomunicables (subsisten y se distinguen) sólo en cuanto se oponen relativamente. De aquí se concluye que persona en Dios equivale a relación subsistente. Esta idea de “relación subsistente” es, en sí misma, paradójica: si relación nos pone en el camino del ir más allá de uno mismo, subsistente nos indica un permanecer en sí mismo. Es la forma en la que Sto. Tomás intenta superar la inadecuación de todo lenguaje respecto a Dios, cualquier concepto que fuera totalmente claro sería insuficiente, el camino que queda es el de la paradoja que orienta al pensamiento hacia la superación continua del concepto racionalmente comprensible.

Con Sto. Tomás la reflexión racional-filosófica se mete de lleno en la visión de la Trinidad con el peligro de dejar de lado la economía de la salvación. La tendencia del pensamiento es más a explicar que a manifestar la Trinidad. Por otra parte se va produciendo un centramiento en la unidad de Dios que amenaza con dejar en la oscuridad su Trinidad. El gran hallazgo será la definición de persona como relación subsistente, esta idea paradójica sirve para dar cuenta tanto de la individualidad de las personas divinas (subsisten) como de su referencia recíproca esencial (son relaciones)

El pensamiento de Sto. Tomás será decisivo en la evolución posterior de la Teología. Su división del tratado de Dios en dos partes (“De Deo uno” y “De Deo trino”) será la norma en toda la Teología posterior. Esto llevará a un tratado “De Deo uno” que incluye tanto la existencia como los atributos de Dios. En consecuencia el tratado “De Deo trino” queda casi como un apéndice en el tema de Dios. Lo fundamental de Dios es conocido por la razón en base a su unicidad, la Trinidad queda como un dato accesorio. El concepto dominante es el de un monoteísmo filosófico en el que la revelación trinitaria de Dios parece casi una intromisión molesta que hay que admitir y justificar porque no queda más remedio.

Por este camino se llega a un espléndido aislamiento del tema trinitario en las cumbres de la abstracción teológica. La fe en la Trinidad comienza a no tener un lugar propio y central en el conjunto de las materias teológicas. Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo pasa, de ser el escaparate, a ser la trastienda de Dios en la especulación teológica. Esta será la situación en la que, ya en pleno siglo XX, Karl Rahner planteará en el campo católico una nueva visión de la Trinidad que vuelva a situarla en su lugar central en el conjunto de los tratados teológicos.

K. Rahner (1904-1984), toma conciencia de los problemas en torno a la relación entre los tratados “De Deo Uno” y “De Deo Trino”. En los manuales al uso el tratado no trinitario “De Deo uno” precede al tratado sobre la Trinidad, y esto lleva a hablar de las personas divinas de una manera absolutamente formal que no afecta a la esencia de Dios. Esta situación no es razonable, si la Trinidad no fuera un misterio salvífico no se nos habría revelado, por tanto, si el tratado de la Trinidad queda aislado debe interpretarse que no se han elaborado suficientemente sus conexiones con el resto de tratados teológicos.

A partir de esta convicción y para superar esta situación K. Rahner formula su tesis fundamental: La Trinidad económica es la Trinidad inmanente y a la inversa. Esta tesis se sustenta en una observación concreta: hay al menos un caso en que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y es una verdad de fe definida, la encarnación del Verbo de Dios. Jesús no es Dios en general, sino el Hijo, y esta misión no sólo le es aplicada a la segunda persona divina, sino que le es propia y peculiar. Por tanto, en la encarnación, algo ocurre fuera de la vida intradivina que no es simplemente un acontecimiento del Dios tripersonal que actúa como ser único. Si esto es así resultan falsas todas las opiniones que sostienen tanto el principio de que no hay nada histórico-salvífico que no pueda predicarse de la misma manera del Dios trino y de cada persona como el de que una doctrina sobre la Trinidad solo pueda hacer aserciones sobre lo intradivino. Por contra resulta verdadero que la doctrina de la Trinidad y la economía de la salvación no pueden distinguirse adecuadamente.

K. Rahner detecta también una aporía en el concepto de persona cuando se aplica a la doctrina sobre la Trinidad. Tres personas no significa en Dios ni una multiplicación cuantitativa de la esencia ni una igualdad de la personalidad, pero cuando hablamos hoy de persona en plural casi nos vemos obligados a pensar en varios centros espirituales de actividad, en varias subjetividades. En Dios sólo se da una esencia, una conciencia real poseída en tres formas distintas. Esta dificultad tiene su causa en el hecho de que ha habido un cambio en el concepto de persona, mientras que antiguamente se refería “in recto” únicamente a la subsistencia distinta y solo “in obliquo” a la naturaleza racional, en la Edad Moderna la persona pasó a designar “in recto” el elemento espiritual y subjetivo. A causa de esto es necesario abrir la posibilidad de otros modos teológicos de expresión que tomen como punto de partida el axioma fundamental, según el cual Dios es el Dios concreto en cada una de sus formas de darse, lo que, traducido a la Trinidad inmanente, significa que el Dios único subsiste en tres formas distintas de subsistencia.

Esta solución ofrece, según K. Rahner, varias ventajas: destaca la unidad de Dios y no deja lugar a tres subjetividades, con su uso se significa lo mismo que las formulaciones que emplean el término “persona”, usándolo junto al concepto “persona” podría servir para acabar con cierto triteísmo latente que siempre es un peligro con el sólo término “persona”.

La teología de K. Rahner lleva a considerar varias necesidades urgentes: poner la doctrina trinitaria en el centro de la teología (y hasta los bordes), renovar la teología trinitaria a partir de la revelación y adecuar nuestros conceptos a su uso teológico, en particular el concepto de persona.

EL ESCOLIASTA