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2. Uno en cuerpo y alma

A lo largo de la reflexión cristiana sobre el hombre ha ido cristalizando la idea de su constitución a la vez corporal y espiritual, de su ser cuerpo y alma. Sin embargo, como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, no hay en la Sagrada Escritura un concepto unívoco de alma:
 

Ni la palabra hebrea “nefes” ni la griega “psiche” significan siempre lo mismo. “Nefes” puede designar desde la garganta o el cuello hasta la vida o la persona, además del alma. La idea subyacente a todos estos usos sería la del hombre en tanto que ser vivo pero necesitado, lo mismo que necesita el aire para respirar (de ahí la referencia a la garganta y el cuello). En el Nuevo Testamento el significado más propio de la palabra griega “psiche” es el de vida, aunque en ocasiones se refiere también a la intimidad del hombre o a toda la persona humana. La idea que en este caso quedaría como trasfondo del concepto sería la del ser espiritual como algo que atraviesa y dinamiza toda la realidad humana.

También aparecen en la Escritura otros términos para expresar esta dualidad constitutiva del hombre. El Catecismo de la Iglesia Católica nos recuerda la distinción paulina entre cuerpo, alma y espíritu, que no introduce una dualidad en el alma, sino que intenta expresar la ordenación sobrenatural del hombre a la comunión con Dios. El alma no es sólo una especie de sustrato espiritual neutro presente en el hombre, sino una realidad orientada hacia Dios mismo como fin último de su ser. También usa la Escritura el hablar del corazón para expresar la más profunda intimidad del hombre en la que se realiza la decisión última respecto a Dios.

Podemos interpretar esta diversidad de vocabulario como signo de confusión, pero lo que pone de manifiesto es la dificultad para expresar el hecho de que el hombre, al mismo tiempo que es un ser corporal, tiene en sí la capacidad de superarse a sí mismo como algo propio. Esta dificultad para delimitar claramente alma y cuerpo no es consecuencia de una falta de conocimiento, sino del hecho de que el hombre es uno y único en alma y cuerpo. En la unidad de la persona se realiza el ser cuerpo y alma del hombre y es la unidad de la persona la que da sentido a esa dualidad esencial en él.

No se trata de que el hombre tenga un alma y un cuerpo, como si el ser humano fuera algo anterior a su constitución corpóreo-espiritual o como si fuera un compuesto resultante de dos realidades anteriores a él. No podemos pensar la unidad del hombre olvidando su dualidad, porque caeríamos en un espiritualismo vacío o en un materialismo cerrado, pero tampoco podemos pensar la dualidad del hombre olvidando su unidad, porque entonces estaríamos negando la realidad una y única en su individualidad del ser humano. Juan Pablo II comprende esta situación en la siguiente forma:
 

El Papa hace una distinción necesaria en toda esta cuestión: una cosa es la unidad y complejidad del hombre y otra cosa distinta la terminología filosófica que se use para expresar esta verdad de fe, que puede revestir diversas formas, aunque seguramente ninguna resultará jamás totalmente satisfactoria. En el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza. Es toda la persona la que participa de la dignidad de imagen de Dios, porque es toda la persona la que está destinada a ser, en el Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo.

Para resaltar esta unidad propia del ser humano el Concilio de Vienne (1311-1312) declaró que el alma debe ser considerada esencialmente y por sí misma forma del cuerpo humano (DS 902). No es la canonización de la doctrina filosófica tomista que así lo afirma, sino la utilización de esta doctrina para reafirmar una verdad de fe, el alma está unida al cuerpo como la forma a la materia, de modo que no podemos concebir el alma sin el cuerpo ni el cuerpo sin el alma. Lo que se defiende con esta declaración es la profunda unidad del ser humano en cuerpo y alma como presupuesto para poder comprender su papel en la historia de la salvación.

Todas estas afirmaciones, en su simplicidad, son difíciles de armonizar ¿Cómo debemos concebir alma y cuerpo para expresar lo que la fe de la iglesia afirma sobre la constitución del hombre? Nosotros intentaremos dar una explicación de tipo más teológico que filosófico, pero antes debemos acercarnos a un problema que ha producido, especialmente en el pasado siglo, una buena cantidad de discusiones: la cuestión del sobrenatural.

El problema que se plantea es el de la relación entre naturaleza y gracia contemplada desde dos perspectivas antitéticas y ninguna de ellas satisfactoria. Tomamos como punto de partida que la gracia de Dios es la que otorga la salvación al hombre, ¿cómo deberemos entonces entender la relación mutua entre naturaleza humana y gracia divina? Si la naturaleza humana sólo alcanza su consumación en la gracia entonces la gracia no sería algo absolutamente gratuito. Dios no podría haber creado una naturaleza para dejarla incompleta, por lo tanto el hombre tendría al menos cierto derecho a reclamar la gracia como algo necesario para completar su naturaleza. En este caso el don de la gracia no sería gratuito, la salvación no obedecería a la libre iniciativa de Dios, sino que sería algo a lo que Dios estaría hasta cierto punto obligado.

Por otra parte, si suponemos que la gracia no es algo necesario para la consumación de la naturaleza humana esto significaría que el hombre podría tener una consumación meramente natural, una felicidad auténtica sin Dios. En ese caso la gracia aparece como algo extraño e innecesario para el hombre ya que éste no la necesitaría para su plena realización. En conclusión, nos encontramos atrapados en un dilema, si la gracia responde a una necesidad de la naturaleza no es gratuita, y si no es necesaria resulta, al menos hasta cierto punto, superflua.

Durante siglos la respuesta a estas cuestiones siguió las opiniones de Cayetano (+1534) que, partiendo de que el hombre sólo puede apetecer lo que le es connatural niega la existencia de un deseo natural de ver a Dios y supone que el hombre podría haber sido creado en un estado de naturaleza pura, sin estar destinado a la salvación. El hombre tendría un doble fin, por una parte un fin natural en el que podría encontrar una felicidad natural sin alcanzar la unión con Dios y otro fin sobrenatural, dado por gracia, en el que alcanza una mayor plenitud por la visión de Dios.

De esta forma la balanza se inclina en la dirección de salvar la gratuidad de la salvación, pero el precio que se pagará por esto no será pequeño. A partir de Cayetano la naturaleza pura comienza a ser la referencia fundamental de la antropología y la medida de las afirmaciones teológicas sobre el hombre. Pero ésta es una realidad que nunca ha existido, ya que, de hecho, el hombre ha sido creado para la visión de Dios. Además, poniendo una supuesta naturaleza pura en el centro de la reflexión se deja de lado a Cristo como fundamento de la visión teológica del hombre. Finalmente debemos recordar lo que ya sabemos: en esta forma de ver las cosas la gracia no afecta a la naturaleza, es algo adicional y extraño al ser del hombre que sería neutral ante ella, ni la excluiría ni la desearía.

Toda esta construcción comenzó a tambalearse con la obra de Henry De Lubac (1896-1991). Para De Lubac no se puede afirmar que la existencia y la gracia sean, por parte de Dios, dos dones perfectamente distinguibles. Dios decretó tanto el orden de la creación como el de la gracia en un acto único e indivisible de su soberana libertad. El hombre, como naturaleza espiritual, desea a Dios desde su creación, pero este deseo no entraña exigencia porque el espíritu creado humano desea su plenitud en Dios como un don. En esta visión la hipótesis de la naturaleza pura es inútil, ya que lo que Dios ha creado es una naturaleza humana tal que sea capaz de desear la unión con Dios y recibirla si se produce.

Las ideas de De Lubac desataron una gran discusión teológica de la que resultó una nueva visión de la relación entre lo natural y lo sobrenatural. Son especialmente relevantes las posturas en el tema de Juan Alfaro (n. 1914) y Karl Rahner (1904-1984).

Según Alfaro la conexión entre el deseo de la visión y la naturaleza humana es fáctica, no necesaria, es decir pertenece de hecho a la naturaleza humana tal y como la conocemos, pero ésta no tendría por qué ser necesariamente así. El deseo natural de Dios existe en el hombre porque está incluido en la forma concreta en que Dios ha querido otorgar la salvación en Cristo. Alfaro sintetiza su ideas en dos fórmulas: la fórmula de la trascendencia afirma que el hombre podría lógicamente existir sin estar destinado a la visión de Dios, la fórmula de la inmanencia dice que el hombre, al mismo tiempo, alberga un deseo natural de la visión de Dios de modo que ésta es su único fin. El hombre es, por tanto, una apertura ilimitada más allá de sí mismo que se prolongaría infinitamente si no tuviera su destino en Dios.

Rahner afirma que el ser humano realmente existente, el único que conocemos, está llamado desde siempre a la comunión con Dios, en lo que coincide con Alfaro. Esta llamada a la comunión con Dios es un existencial sobrenatural. Es un existencial, es decir, algo que pertenece a la existencia humana tal y como nos es dada, el hombre es, desde el principio de su existencia, un llamado a la gracia. Pero por otra parte este existencial es sobrenatural, lo tiene el hombre porque Dios libremente lo ha querido así, no por que le sea debido. El concepto de naturaleza pura, desde este punto de vista, es secundario, ya que sería el resultante de sustraer de nuestra experiencia real lo que en ella ocurre por la gracia. Se trata de una hipótesis abstracta que sirve para iluminar la gratuidad de la gracia, no de una realidad existente, ya que la única realidad humana existente es la destinada a configurarse con Cristo, cosa que sólo puede conseguir gratuitamente.

Tanto Alfaro como Rahner quieren defender la gratuidad de la gracia, pero al mismo tiempo la necesidad de reconocer la comunión con Dios como única forma de bienaventuranza completa para el hombre. La solución, en ambos casos, pasa por conceder a la historia de la salvación el protagonismo que le corresponde en orden a la comprensión del hombre. El impulso común que subyace a ambos, así como a De Lubac, es la necesidad de mirar a Cristo para conocer verdaderamente al hombre.

La clave para la comprensión de todo el problema posiblemente sea comprender la naturaleza humana no como una realidad estática y, hasta cierto punto, cerrada en sí misma, sino como algo dinámico de por sí, hecho para trascenderse. No podemos distinguir de forma rígida y absoluta naturaleza y gracia, porque la naturaleza humana está de hecho creada para y por la gracia de Dios. Si lo que hace al hombre ser hombre es su llamada a ser imagen de Dios en Cristo, y esto, más que un dato conseguido es una vocación, el hombre es ya en lo más íntimo de su ser, apertura y necesidad de gracia, sin que esto condicione la libertad de Dios tanto en la obra de la creación como en la de la salvación. Todo esto fue asumido por el Concilio Vaticano II en la Constitución Gaudium et Spes:
 

De este modo queda refrendada por el Magisterio de la Iglesia la unicidad de la vocación del hombre a la comunión con Dios. La gracia no es un añadido extraño a la naturaleza humana, sino la realización de todo aquello que más íntimamente desea y añora la humanidad. Todo hombre está llamado a la salvación porque en todo hombre existe, por oculto que aparezca, el anhelo íntimo de un Dios que se entrega a sí mismo como don gratuito.

Apliquemos ahora estas ideas a la visión del hombre como imagen de Dios en la unidad de cuerpo y alma. Ser imagen de Dios significa que el hombre está hecho para Cristo, imagen perfecta del Padre, y esto es un constitutivo interno de su naturaleza. El hombre es el ser creado para que en él sea posible la encarnación del Hijo de Dios. Por tanto, como ser creado comparte la finitud y contingencia de todo lo creado, es lo que indicamos aludiendo a su corporalidad. Por otra parte, como ser para la encarnación, posee todas aquellas cualidades que hacen posible que Dios asuma una vida humana como suya. Por eso el hombre es persona, porque en él se realizan en modo creatural aquellas cualidades que definen a las personas divinas, de forma particular el hombre es capaz de autoposeerse y de donarse en el amor. Estas posibilidades fundamentales de la persona son las que requieren para su ejercicio la libertad y la racionalidad. Ser alma significa, por tanto, estar capacitado para la encarnación del Hijo de Dios y llamado a la comunión plena con Dios en Cristo. El alma humana es, de este modo, la orientación del ser humano a la plena comunión con Dios en Cristo en cuanto constitutiva de ese ser humano y no meramente accidental.

Desde esta perspectiva podemos revisar y profundizar las afirmaciones doctrinales sobre la constitución del hombre. Cuando afirmamos que el alma es creada directamente por Dios (DS 3896) estamos expresando que cada ser humano tiene una posibilidad propia, única, personal y constitutiva de relación con Dios, una vocación a la comunión con Dios que no es genérica, sino personal. La llamada de Dios a la salvación, siendo universal es una apelación al núcleo más íntimo de nuestro ser, donde somos convocados personalmente a compartir la vida de Dios.

Decir que el alma permanece tras la muerte (DS 1440) significa afirmar que esa llamada a la comunión con Dios no queda truncada por la muerte, porque su fuerza proviene del mismo Dios. No se trata de una especulación sobre la eternidad de lo espiritual, sino de una suprema confianza en la voluntad divina de dar vida en abundancia al hombre en Cristo. Esto podrá ser posteriormente reflexionado y justificado desde un punto de vista racional y filosófico, pero la convicción cristiana en la inmortalidad del alma se basa en la certeza en la voluntad salvífica de Dios, no en determinadas convicciones sobre la constitución íntima de la materia o del espíritu.

Si el alma es el factor último de cohesión y unidad del ser humano estamos afirmando que el fin último del hombre, el único que lleva a plenitud su ser, es la comunión con Dios en Cristo. Si decimos que no podemos separar adecuadamente cuerpo y alma estamos afirmando que es todo el hombre como persona el que está destinado a la salvación, no sólo una parte de él.

Incluso podríamos dar una explicación a la cuestión de la posibilidad de una felicidad meramente natural. Si el hombre está llamado a alcanzar su plenitud participando del amor de Dios, debemos incluir en esa participación también el amor de Dios a la creación. Por tanto ya en su relación con lo creado el hombre puede tener una fuente de felicidad, pero no simplemente porque se cierre su unión con Dios, sino porque esta relación con lo creado es también participación en el amor divino a la creación.

EL ESCOLIASTA